与物无对者，即是所谓绝对。

通过在现代脉络中诠释六经、十三经，人民儒学将对于宇宙中人的地位，对于人性，对于人际联合之基本机制，进行深入思考，并呈现一系列关于秩序的元命题。宋儒面对天道信仰几乎崩坏的格局，不得不向心上用力，以理性的教诲说服君王行道。

关于政制，儒家相信，天生民，故主权在民。人民儒学与新经学同时成长，儒学才能重回生活与社会现场，参与中国的现代国家秩序之构建与维护过程中，从而恢复其在历史上曾有的道学之位置。儒学义理体系就是绕此展开的。人民儒学只限于为这些学科提供元理论，也即一个关于人际合作、道德生活、规则之治的基础性理论。家庭在儒家义理中居于头等重要的位置，首要的福利保障单位也正是家庭。

随着人民成为儒家整体治理规划之首出庶物者，儒学之整个理念架构都将发生重大变化，这也就给当代儒家提出几乎层出不穷的研究议题。人民儒学当延续这些讨论，一方面研究如何产生贤能型代表，另一方面也要研究，如何确保这些代表不至于滥用权力。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋和‘千钟粟的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。

这两种取向的分水岭，乃是对现代性的态度。29这一观点得之于与杨国强先生讨论时所受教益，特此鸣谢。黄宗羲说：三代以上有法，三代以下无法，因为三代以上之法乃是为天下之法，而三代以下只是一己之法、一家之法，非天下之法也。在他看来，中国的问题在于合法性缺位，鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向。

儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合。帝国有自己的家法（礼法），君主要受到礼法的限制，他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝国的日常事务，而且对礼法的解释权也在士大夫手中，然而，最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中，家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约，而只是有弹性的、伦理的软制约，全依赖于君主个人的德性与能力。

君主比较弱，权力会向士大夫一方倾斜，如果人君非常强势，就近乎君主专制。对权力的运用，那是治道，所谓的宪政，乃是政道。⑨唐文明认为：儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用。

诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路，没有摆脱困境，⑥新儒家不得不退而结网，补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了。在他们看来，中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子，问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。四、结语在中国古代思想与制度之中，有许多丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归，以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。牟宗三能够做的，只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头，但对于重建制度本身的思考甚少。

⑤牟宗三：《荀学大略》，载廖名春（选编）：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社2009年版，第77页。之所以动荡，乃是权力更替的三个主要途径：世袭、禅让和革命，个个充满着种种非制度化的不确定性，弥漫着阴谋、暴力和血腥。

21卡尔·弗里德里希：《超越正义：宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，北京：三联书店1997年版，第1页。42理查德·霍夫施塔特：《美国政治传统及其缔造者》，崔永禄、王忠和译，北京：商务印书馆1994年版，第7页。

当士大夫与皇帝共治天下时，是以治者的身份，而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。自然，新儒家并非仅仅注重于内圣，从牟宗三到徐复观，念念在兹的是老内圣如何开出新外王，如何从儒学的道德主体自我坎陷，发展出制度性的知性主体，建立起现代的民主政道。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外，更重要的恐怕与他们身居一隅，处于时代的边缘有关。中朝是决策者，外朝乃执行者。但在儒家宪政之中，所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。这是他们与上一代新儒家的最大不同。

11康晓光：《儒家宪政论纲》，儒家中国网，http：//www.rujiazg.com/detail.asp？nid=2152。原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。

41儒家宪政的根基，乃是传统的礼法社会。进入20世纪之后，儒学开始衰落。

以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别，不在于对人性的估计，而是如何防范人性之恶，是依靠制度的制约呢，还是贤人政治？制度设计的背后，乃是对人性的深刻理解。面对日益扩张的君权，儒家宪政不是以法治制度约束统治者，而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。

他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法，一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想，二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权，三是要在中国宪政建设中落实儒家的寓郡县之意于封建之中，变中央集权制为地方自治的联邦制国家。对共治体制称赞有加的钱穆先生，对此也有清醒的认识，他说：中国一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大关节，反而没有严格的明白的规定。②陈寅恪：《审查报告三》，载冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：中华书局1961年版，附录《审查报告三》第2～3页。51牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第252页。

但是，也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下，确实存在着人与人之间的制衡。27钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1998年版，第100～107页。

二者一为超越性宗教，一为世俗的功利主义，然而都对人性的幽暗面有充分的体认。在他看来，政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学，是儒学传统中的外王之学。

礼仪制度的核心乃在于分，让每个人各安其位，各守本分，礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造，然后传授给普通百姓。⑧蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》，为改制立法作理论准备。

科举制度下的士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的，以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要规则和制度。48另一方面，宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。⑤新儒家固然注重的是意义世界的缺失，但这种制度性焦虑常常纠结于心头，百思而难以求解。

今日宪政建设，亦将有赖这一伟大传统。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。

起先是通晓天意的巫师，但巫师与王权尚不可分离，到了春秋战国时代，中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家，开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权，这就是与王权平行的另一种权威：与政统抗衡的道统。儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外，还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做天下。

因上之君、下之民但不能客观化故也。外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子，而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：二千年来之学，荀学也。